La escuela de Frankfurt

Acudiendo en primer lugar a la potente representación del concepto de memoria en las Tesis de Benjamin —que más adelante analizaremos en profundidad—, podría esgrimirse que, ante todo, el estudio de los postulados de esta serie de pensadores e investigadores que se ubicaron en torno a la Escuela de Frankfurt sirve fundamentalmente para reinterpretar lo que siempre ha estado ahí. Una de las preocupaciones de Adorno y Horkheimer era, como queda patente en la Dialéctica de la Ilustración, someter de nuevo a debate el esquema de valores ilustrado, que se había revelado como un fracaso frente a acontecimientos tan devastadores como la Gran Guerra o, posteriormente, el Holocausto. Hoy, cuando las costas europeas son a diario la puerta de entrada —para quienes lo consiguen— de miles de inmigrantes y refugiados; y cuando es la misma Europa, aunque no sólo, quien abandera y capitanea la guerra en Oriente Medio y otras zonas, quizás no está de más reiterar que los valores liberales e ilustrados de progreso y conquista de dignidad para el ser humano asociados con el continente europeo vuelven a hallarse en crisis o ni siquiera han salido de la que percibieron estos filósofos en su tiempo. Sea como fuere, es obvio que la Modernidad como paradigma atraviesa por un trance que pone en duda su legitimidad, y rescatar las reflexiones de los intelectuales de la teoría crítica constituiría una valiosa herramienta para el análisis y la búsqueda de respuestas.

    Adorno y Horkheimer en un aparente diálogo, Fromm y Benjamin son esencialmente las figuras abordadas en esta breve aproximación a través de los tres textos propuestos. Cada uno alcanza a esbozar un ámbito del conocimiento (podríamos decir sociología, psicología, historia respectivamente, en este caso concreto) que tanto interesó a la Escuela de Frankfurt de la primera generación. De hecho, con ello se pone de relieve cuál era en definitiva el espíritu de este conjunto de estudiosos: ligar el marxismo con otras disciplinas como la psicología o el psicoanálisis, la sociología y la filosofía o, dicho de otro modo, incorporar estas perspectivas a un análisis marxista crítico con la realidad, a la vez que multidisciplinar. Pero, en cierto modo, construir esta ligazón pasaba por hacer una vasta revisión del marxismo ortodoxo en términos integrales, reconsiderando elementos tradicionales como el sujeto revolucionario, la dictadura del proletariado o la necesidad histórica del socialismo. Mientras la Escuela de Frankfurt se ocupaba del análisis de los elementos más superestructurales o ideológicos del sistema capitalista, Alemania es asaltada por el nazismo. Esto supone un viraje o una intensificación en los intereses de los pensadores por la significación del fascismo como tal, lo que contribuye a configurar esa imagen catastrófica de Europa que tan inteligentemente conseguirán filtrar Adorno y Horkheimer por entre las líneas de su Dialéctica. En el fondo, esta obra no es más que hija de su tiempo. La aguda descripción de la industria cultural, que a veces parece redundante o recargada en el estilo, responde a las preocupaciones más inmediatas de todo aquel con un sólido compromiso anticapitalista: el sistema capitalista se muestra cada día más sólidamente anclado a nivel ideológico gracias a la televisión, la radio y el cine, que constituyen un sistema cuyas características se atienen a la racionalización del dominio, la estandarización y la totalización de su producción y de su expresión. Me parece reseñable destacar, sobre todo, la paradoja que se da cita aquí, que suscitaría sin duda alguna, si pudiera darse, un debate cautivador cuanto menos entre estos autores y el padre intelectual de la hegemonía como categoría aplicable al capitalismo occidental, Antonio Gramsci, que tendría seguro observaciones muy pertinentes al respecto. Lo que sostienen los primeros es que la hegemonía, que por definición es una forma de dominio opaca o encubierta en sus formas, se ejerce hoy con absoluta claridad a través de una argucia argumental que incorpora para sí las ideas de “negocio” o “industria” como excusa. Es decir, la industria cultural se autodefine como industria, no tiene interés alguno en ocultar que en última instancia se trata de un negocio que ambiciona la maximización de beneficios, y eso le sirve para justificar la propia inmundicia que produce y difunde. En las cabezas del público resuena como una verdad incuestionable que  la televisión emite programas de ínfima calidad porque es un negocio —y es incluso lógico esperar eso de ello—, legitimando pasivamente que dicha situación continúe reproduciéndose.

El producto de esta industria encarna en su grado culminante la esencia de la cultura de masas, que en teoría del arte es denominado más específicamente como kitsch. O sea, un sucedáneo de cultura, distribuido por niveles a fin de que nadie pueda escapar de su consumo, que, a través de la pura imitación y del control categórico hasta del más ínfimo de sus detalles, cumple la misión, en palabras de los escritores, de «cerrar los sentidos de los hombres», a saber, de consolidar la alienación de la clase obrera. Es más, esta cultura de masas no sería ya cultura en su sentido primario, puesto que sacrifica los métodos tradicionales del oficio en pos de la producción en cadena y de copias deducibles y calculadas. Además, como cualquier otra modalidad de dominación, el campo de la industria cultural, que ampara los intereses de la gran burguesía, debe ocuparse de los dominados, de forma que nunca lleguen a cuestionase su situación de desigualdad. Para ello, la industria cultural lo da todo hecho, ofrece una realidad unívoca que no deja espacio para la reflexión, la imaginación o la espontaneidad del público. No obstante, una de las conclusiones de Adorno y Horkheimer es que, en resumidas cuentas, la industria cultural es un engaño: promete todo sin acabar de ofrecer nada para que, mediante sus necesidades siempre insatisfechas, el individuo se experimiente a sí mismo sólo como eterno consumidor.

En El miedo a la libertad es donde encontramos una inclinación más deliberada de Erich Fromm a ligar la reflexión sobre la libertad del individuo con el psicoanálisis. Propugna el ejercicio de la psicología social para desentrañar también por qué esa victoria definitiva de la libertad propugnada por el liberalismo —el hombre consigue dominar por fin el conjunto de la naturaleza— y por el resultado de la Gran Guerra se ha manifestado en realidad estéril en vista del surgimiento del fascismo. Verdaderamente se trata de una recuperación del histórico debate acerca de la naturaleza humana y sus inclinaciones, así como un diálogo entre las concepciones de libertad negativa y positiva. Como era de esperar, Fromm se posiciona contra Hobbes, pero también contra Freud: es cierto que su gran contribución fue observar antes que nadie las formas inconscientes que determinan la conducta humana, pero el ser humano no es del todo antisocial ni la sociedad tiene siempre un papel represor de los instintos. Fromm apuesta por la aproximación marxista que liga al hombre con su medio natural a través del trabajo. El texto de Fromm es un buen ejemplo, por su accesibilidad y sencillez, de la postura marxista clásica sobre la libertad humana: el hombre no es libre en tanto que nace vinculado a unas condiciones materiales de existencia muy concretas. Si para sobrevivir —teniendo en cuenta que el instinto de autoconservación es para él el más básico— debe vender su fuerza de trabajo a otros, como en el tiempo que describimos, su voluntad quedará encadenada a estas condiciones y, en última instancia, al empleador o capitalista. Lo que puede leerse entre líneas no es más que la oposición libertad formal-libertad real que ha enfrentado en la teoría política a liberales y marxistas desde tiempos inmemoriales. Fromm precisa, además, la piedra de toque del materialismo marxista, como Marx y Engels reflejaron en La ideología alemana: el ser social determina la conciencia, y no al revés —o, como dice Fromm en el texto «(…) la seva personalitat és conformada pel seu mode de vida peculiar» (pág. 24)—. El segundo capítulo del libro es un repaso teórico por el proceso de individuación al que asistimos desde la infancia y que configura nuestra presencia en el mundo social. La distinción entre el «yo» y el «tú» en que desemboca este proceso y que es crucial para adquirir la conciencia de la libertad no puede más que suscitar claras reminiscencias a Freud, pero el enfoque de Fromm quiere llamar la atención sobre el historicismo de la idea de libertad. Es decir, el concepto de libertad ha ido cambiando a lo largo de la historia y ha tomado una significación diferente en cada periodo histórico, en consonancia con el contexto social. Lo que extraigo de ello es que es absurdo sostener, como pretende el liberalismo con la libertad y también con otros valores, que la libertad es una idea eterna, inmutable y por lo tanto verdadera.

Pero, indudablemente, la figura más seductora de la Escuela de Frankfurt puede que sea Walter Benjamin, precisamente porque nunca estuvo en la primera línea y, sin embargo, sus ideas fueron pioneras. No es fácil chocar intelectualmente con una personalidad tan portentosa como Adorno y salir no sólo indemne sino tremendamente valorado por el oponente. Esto es lo que le sucedió a Benjamin con el mesianismo judío —incompatible para Adorno con el materialismo histórico—, la consideración de los trapaceros como nuevo sujeto histórico o la politización del arte, entre otras cosas. La lectura de sus Tesis sobre el concepto de la historia no invitan al debate, como quizás sí los textos del resto de pensadores, por el punto de inefabilidad que desprende, sino que cautiva e introduce al lector en un mundo que parecía haber pasado desapercibido hasta entonces. La genialidad de Benjamin no radica sólo en haber plantado cara a la tendencia de concebir la historia como una línea que progresa continuamente, habitual en toda la Escuela de Frankfurt como ya hemos señalado, sino en que lo hace con una sensibilidad superior tanto a nivel estético —leer su producción, aunque difícil, es un verdadero deleite— como a nivel intelectual. En las Tesis, que son apuntes en borrador, lo que encontramos son una serie de metáforas, imágenes y evocaciones que presentan los temas que preocupan al filósofo, las cuales giran en torno al concepto moderno de la historia, que es errónea en su vertiente entendida como “filosofía del progreso” y en la vertiente que se encarga de la memoria. La tesis más nítida al respecto de la primera cuestión es desde luego la IX: la historia, ora ángel, ora huracán mismo, es incapaz, aunque quisiera, de detenerse ante el empuje de su propia fuerza. Mira directamente al caos y a las ruinas del pasado, pero el futuro tras de sí  no es menos incierto. La historia, en definitiva, no garantiza una posterioridad de progreso. Como él mismo dice, este ángel querría desenterrar a los muertos, recomponer lo destruido, hacer efectiva la memoria. Esto nos sirve para introducir su particular noción de memoria. Como afirma Reyes Mate en el texto, la historia como disciplina ha tendido a considerar que su función académica se reducía o bien a dar un testimonio riguroso sobre los acontecimientos del pasado o bien, más ampliamente, a ejercer como memoria colectiva de las sociedades y, en particular, de las naciones. En contraposición, la memoria a secas es una categoría subjetiva ligada a lo sentimental, por lo que, si interfiere con la interpretación histórica, la entorpece. Para Benjamin, la disputa es otra. En la tesis VI escribe: «Articular históricamente el pasado no significa conocerlo “tal como verdaderamente fue”. Significa apoderarse de un recuerdo tal como éste relumbra en un instante de peligro.» Y este peligro no es otro que caer en las fauces de la clase dominante. La memoria no es ya un sentimiento, sino un conocimiento consecuente de una realidad distorsionada por esta élite poderosa; es interpretar de otro modo lo que siempre estuvo ahí y pasó desapercibido. De nuevo, como el ángel, Benjamin siente que el pasado nos asalta y se constituye en “tiempo del ahora” (tesis XIV), que vuelve incansablemente pidiendo justicia para sus víctimas. La tarea histórica para el materialismo histórico y para las clases revolucionarias es precisamente hacer saltar el continumm de la historia con el “tiempo del ahora”, que es una interpretación del pasado única en su singularidad.

Como conclusión general, cabría poco que decir teniendo en cuenta la insuficiencia de esta aproximación personal debido a la ausencia de otros muchos representantes de la teoría crítica. Aún así, es posible sacar en claro que las aspiraciones de la llamada Escuela de Frankfurt supusieron un giro en la manera de acercarse intelectualmente al mundo, como así lo constató por ejemplo el mayo del 68, que se nutrió esencialmente de las obras de estos pensadores.

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