El estudiante aún está contento de ser estudiante

Esclavo estoico, el estudiante se cree más libre cuantas más cadenas lo atan. Como su nueva familia, la universidad, se cree el ser social más “autónomo”, cuando en realidad es un producto directo de los dos sistemas más potentes de autoridad social: la familia y el Estado. Es su hijo ordenado y agradecido. Siguiendo la misma lógica del niño sumiso, participa de todos los valores y mistificaciones del sistema y los concentra en él. Lo que eran ilusiones impuestas a los empleados se convierte en ideología interiorizada y transportada por la masa de futuros pequeños cuadros.

Cosechando un poco de prestigio en migajas de la Universidad, el estudiante aún está contento de ser estudiante. Demasiado tarde. La enseñanza mecánica y especializada que recibe es tan profundamente degradada (en relación con el antiguo nivel de la cultura general burguesa) como su propio nivel intelectual en el momento en el que accede a él, por el mero hecho de que la realidad que domina todo esto, el sistema económico, reclama una fabricación masiva de estudiantes incultos e incapaces de pensar. Que la Universidad se haya convertido en una organización —institucional— de la ignorancia, que la “halta cultura” se disuelva al ritmo de la producción en serie de profesores, que todos estos profesores sean estúpidos —cuya mayoría provocaría el alboroto en cualquier público de instituto— el estudiante lo ignora y continúa escuchando respetuosamente a sus maestros, con la voluntad de perder todo espíritu crítico a fin de comulgar mejor en la ilusión mística de convertirse en un “estudiante”, alguien que se ocupa seriamente de aprender un saber serio, con la esperanza de que se le confiarán las últimas verdades. Es una menopausia del espíritu. Todo lo que pasa hoy en los anfiteatros de las escuelas y de las facultades será condenado en la futura sociedad revolucionaria como ruido socialmente nocivo.

Fragmentos de «Sobre la miseria en el medio estudiantil considerada bajo sus aspectos económico, político, psicológico, sexual y particularmente intelectual, y sobre algunos medios para remediarlo», Internationale Situationniste, 1967.

Estéril repetición del fracaso

Después de los movimientos radicales de los años 1960 y 1970, hemos heredado una fase económica, política e ideológicamente contrarrevolucionaria muy amplia. Esta contra-revolución ha efectivamente destruido la confianza y el poder que alguna vez fueron capaces de soldar la conciencia popular con las palabras más elementales de emancipación política (palabras, para citar algunas de ellas, como “lucha de clases”, “huelga general”, “nacionalización sin compensación”, ”revolución”, “acción clandestina”, “alianza obrero-estudiantil “, “liberación nacional”, “dictadura del proletariado”, “democracia de masas”, “partido del proletariado”, y muchas otras). La palabra clave “comunismo”, que dominó la escena política desde comienzos del siglo XIX, está en sí misma confinada en una especie de infamia histórica, respecto de la cual hay que reconocer que el relato histórico, incluso el que la opinión progresista ha adoptado, ha sido totalmente dictado por el enemigo. Que la ecuación “comunismo=totalitarismo” haya acabado por parecer natural y sea aceptada unánimemente, es una indicación de lo mal que los revolucionarios han fallado durante los desastrosos años ‘80. Claro que tampoco podemos evitar una crítica incisiva y severa de lo que los Estados socialistas y los partidos comunistas en el poder, especialmente en la Unión Soviética, se convirtieron. Pero esa crítica debe ser la nuestra. Debe alimentar nuestras propias teorías y prácticas, ayudándolas a progresar, y no dar lugar a ningún tipo de renuncia pesimista, tirando al bebé político con el agua del baño histórico.

Esto ha llevado a un estado de cosas sorprendente: con respecto a un episodio histórico de capital importancia para nosotros, hemos adoptado prácticamente sin restricción el punto de vista del enemigo. Y los que no lo han hecho, simplemente perseveran en la vieja lúgubre retórica, como si nada hubiera pasado. De todas las victorias de nuestro enemigo en cuyas filas se deben enumerar a los nuevos guardianes del orden ideológico contemporáneo, que casi siempre han sido renegados del movimiento de la década de 1960- esta victoria simbólica es una de las más importantes. No solo hemos permitido que nuestro propio vocabulario haya sido desacreditado y ridiculizado, cuando no simplemente tratado como criminal, sino que nosotros mismos hacemos uso de las palabras favoritas del enemigo como si fueran nuestras. En la situación que nos concierne, esto es el caso de palabras como “democracia”, “economía”, “Europa”, y varias otras. Incluso el significado de expresiones más neutras, como “la gente”, son casi totalmente dependientes de los escrutinios y de los medios de comunicación, y se incorporan en retóricas sin sentido de frases como “la gente piensa que …”. En los viejos tiempos de los comunismos, solíamos burlarnos un montón de lo que llamábamos langue de bois, un lenguaje vacío y estereotipado, hecho de palabras y adjetivos pomposos. Claro, claro. Pero la existencia de una lengua común es también la de una idea compartida. La eficacia de la matemática en las ciencias -y no se puede negar que la matemática es un magnífico langue de bois– tiene todo que ver con el hecho de que formaliza la idea científica. La capacidad para formalizar rápidamente el análisis de una situación y las consecuencias tácticas de aquel análisis no es menos necesaria en política. Es un signo de la vitalidad estratégica. Hoy una de las grandes capacidades de la ideología democrática oficial es precisamente que tiene a su disposición un langue de bois que se habla en todos los medios y por cada uno de nuestros gobiernos sin excepción. ¿Quién podría creer que términos como “democracia”, “libertades”, “economía de mercado”, “derechos humanos”, “presupuesto equilibrado”, “esfuerzo nacional”, “el pueblo francés”, “competitividad”, “reformas”, etcétera, constituyen nada más que los elementos de un omnipresente langue de bois? Nosotros, los militantes sin una estrategia de emancipación, somos (y hemos sido desde hace algún tiempo) los afásicos de verdad! Y no es el lenguaje complaciente e inevitable de la democracia movimientista el que nos salvará. “¡Abajo con tal o cual”, “todos juntos ganaremos”, “salir a la calle”, “resistencia”, “rebelarse es justo”… estas fórmulas tienen la capacidad de convocar y conglomerar momentáneamente sentimientos colectivos y son, desde el punto de vista táctico, muy útiles -pero dejan completamente irresuelta la cuestión de una estrategia clara.

Este lenguaje es demasiado pobre para articular una discusión sobre el futuro de las prácticas emancipadoras. Sin duda la clave para el éxito político reside en la fuerza de la rebelión, en su alcance y en su coraje. Pero también en su disciplina y en las declaraciones de que es capaz -declaraciones que tienen que ver con un futuro estratégico positivo y que revelan una nueva posibilidad, oculta por la propaganda del enemigo. Esto es lo que los militantes organizados de un movimiento, o de cualquier situación, deben extrapolar de lo que se dice y se hace. Esto es lo que ellos deberían formalizar y remitir a las bases populares de este movimiento o situación para una discusión más amplia. Es por eso que la existencia de movimientos populares radicales, aunque bien pueda ser un fenómeno histórico, no proporciona por sí misma una visión política. La razón de esto es que lo que une un movimiento sobre la base de sentimientos individuales es siempre de carácter negativo: el tipo de cosa que procede de negaciones abstractas, como “abajo el capitalismo” o “parar los despidos”, o “no a la austeridad”, o “abajo la troika europea”, y que no tiene estrictamente ningún otro efecto que el de unir provisionalmente el movimiento con la fragilidad negativa de sus sentimientos. También en formas más específi cas de negación, cuyo objetivo es preciso y que reúne a varios estratos populares, como “abajo Mubarak” durante la Primavera Árabe, que de hecho pueden llegar a un resultado, pero nunca pueden construir la política de ese resultado, como se ve hoy en Egipto y en Túnez, donde los partidos religiosos reaccionarios cosechan los frutos del movimiento, con el cual no tienen ninguna verdadera relación. Cada política se convierte en la regimentación de lo que afirma y propone, y no de lo que niega o rechaza. Una política es una convicción activa y organizada, un pensamiento en acción que indica posibilidades escondidas. Lemas como “resistencia!” son ciertamente adecuados para juntar individuos, pero también corren el riesgo de volver esta asamblea en nada más que una mezcla alegre y entusiasta de existencia histórica y fragilidad política, para después convertirse, una vez que el enemigo (que está política, discursiva y gubernamentalmente mucho mejor equipado) gana, en una renovada y estéril repetición del fracaso

Alain Badiou, «Nuestra impotencia contemporánea»

«El gato bajo la lluvia», la narración bajo el agua

Abordar analíticamente el que es, según ponen en boca de García Márquez, el mejor cuento de la historia de la literatura[1] se vuelve, a todas luces, una labor harto compleja y arriesgada. Compleja, en primer lugar, porque se requiere de cierta pericia para poder desentrañar toda la intensidad dramática que queda condensada en cada una de las frases de la siempre lacónica narrativa de Ernest Hemingway. Y arriesgada porque, en esa empresa consistente en disputarle a la permanente elipsis un significado de narración, se corre el riesgo de errar gravemente o de terminar ofreciendo una imagen en exceso simplificada de la ficcionalidad que se decidió tratar, lo cual, al fin y al cabo, es lo mismo. Esos peligros asociados a la aplicación práctica de la teoría del iceberg son los que enfrentó conscientemente el escritor norteamericano para dar vida a unas historias que se construyen sobre lo velado y jamás contado explícitamente.

Se ha especulado largamente, no sin motivo, sobre la influencia directa que podría haber ejercido la profesión de periodista con la que se inició en el mundo de la escritura en su posterior desempeño como novelista: ese estilo directo, conciso, claro, que tan bien podemos reconocer en el ámbito de la prensa, lo acompañaría hasta el final de sus días y se acabaría convirtiendo en uno de sus sellos estéticos. Pero no se trata de hacer una lectura biográfica, y es que, sobre todo, más allá de las consideraciones estilísticas mentadas —cuyo rastro es posible distinguir también, por ejemplo, en Kafka, con quien comparte además el galardón de haber dado forma al cuento moderno, según Piglia[2]—, el genio de Hemingway brilla esplendorosamente en el tratamiento del contenido de la obra, un «qué se cuenta» que permanece sumergido levemente a lo largo de toda la lectura, de manera que desde la superficie textual creemos percibirlo íntegramente, cuando en realidad no advertimos más que su representación distorsionada, tal y como sucede al dejar caer un objeto al agua. Este principio de refracción literaria, mediante el cual lo manifestado puede, paradójicamente, ser temáticamente huero, al permanecer la historia en sí oculta —con suerte intuida por entre los silencios dialogales—, contribuye a refutar la tesis de Azorín según la cual un estilo sencillo es invariablemente la resultante fisiológica de un pensamiento claro[3]. Siendo así, la brevedad y la concentración de la acción propias del cuento hacen que sea éste el género más propicio para que se desarrolle la teoría del iceberg[4] en sentido estricto tal y como la definió su autor: «por cada parte que se muestra, hay siete octavas bajo el agua.»

Como se venía intuyendo desde el principio de este escrito, la creación que mejor encarna este espíritu de témpano es Cat in the Rain, porque consigue condensar —nunca mejor dicho, dado que el relato no ocupa ni siquiera dos páginas completas— las aspiraciones del cuento moderno: de las dos historias que todo cuento posee en su seno, la segunda, la historia secreta, se nos anuncia a través de las oquedades de un entramado alusivo cuyo final nunca conoceremos completamente[5]. No obstante, este hermetismo narrativo es precisamente el responsable de crear historias donde la capacidad interpretativa del lector es susceptible de desplegarse de forma prácticamente ilimitada.


El escenario inicial preludia la
enorme carga simbólica del cuento: el paisaje y sus elementos conforman un contexto metafórico que no debe pasar desapercibido en una aproximación interpretativa de la obra. La ventana es la pantalla hacia la imaginación o el estado mental de la protagonista[7], mediante la cual distinguimos en un mismo plano los dos objetos antitéticos por excelencia: el jardín (fertilidad) y el monumento de guerra (muerte, infecundidad)[8], que funcionan dialécticamente como plasmando una de las posibles grandes tragedias internas de la mujer: su deseo de ser madre, insatisfecho acaso por el desinterés de su marido. De hecho, este personaje masculino puede evocarnos al personaje masculino de Hills Like White Elephants, otro relato conocido por ser igualmente plasmación de la teoría del iceberg. En ambos casos, los personajes masculinos no muestran ninguna predisposición a intentar comprender las motivaciones de los personajes femeninos, sino que desdeñan sus intervenciones y cuestionamientos, produciendo en ellas una profunda alienación. Pese a la insistencia de la mujer en disponer del gato callejero, George desoye sus peticiones, así como ignora sus comentarios cuando se halla frente al espejo. Esta apatía masculina es uno de los elementos que evidencia el malestar latente entre la pareja, lo cual también podría tener su traducción paisajística: está lloviendo sobre el mar o, más coloquialmente, llueve sobre mojado[9], como sucede en una relación que está abocada al fracaso o que nunca fue realmente capaz de generar un intercambio afectivo. No deja de ser curioso que también en este sentido el gato puede ser, según Chevalier, un propiciador de la lluvia en situaciones de sequía, la cual remite, a su vez, a la noción de materia prima no fecundada[10].En principio, Hemingway nos presenta a una pareja de norteamericanos hospedada en un hotel de la costa italiana. La situación de aislamiento social en la que ambos se encuentran (puesto que no conocen a nadie), el clima pluvioso del momento y el ambiente de languidez existencial que se percibe les obligan a permanecer en la habitación[6]. Mientras que el marido acepta las circunstancias y se resigna a leer pasivamente, en la mujer intuimos la ignición de su mundo interior, una confrontación interna de dudas, reflexiones, deseos y cuestionamientos sobre la propia identidad. Mirando por la ventana, la mujer divisa en el jardín un gato en el que sublimará todos sus anhelos. Necesita poseerlo —la repetición incesante de las construcciones «I wanted» y «I want» referidas al gato lo sugiere—, así que, contra cualquier pronóstico lógico, baja a recogerlo. Cuando llega al emplazamiento donde se encontraba el animal, éste ya no está. Abatida, la mujer regresa a la habitación y entonces se desatan los síntomas de lo que podría leerse como una crisis de identidad.

En la introducción de Le Deuxième Sexe, Simone de Beauvoir se cuestiona sobre la «realidad humana» —tomando una expresión heideggeriana y sartreana a partes iguales— de la mujer: si, según los discursos tradicionales, la mujer queda definida en base a su útero, pero se dice de algunas de ellas, queriendo atacarlas, que «no son mujeres», a pesar de que tienen útero como las otras, ¿cuándo se es verdaderamente mujer? La francesa brinda una respuesta teórica y políticamente subversiva: no todo ser humano hembra es una mujer; para serlo «tiene que participar de esa realidad misteriosa y amenazada que es la feminidad»[11]. El enigma de la feminidad para la protagonista adquiere un papel cuidador (habitual, por otra parte, en la socialización patriarcal): para sentirse, realizarse o, en definitiva, ser mujer sin amenazas, el personaje necesita ser reconocido por los demás como tal a través del desempeño de un rol protector (y protegido por una figura más fuerte). Frente a una existencia matrimonial aburrida, en la que no se siente cuidada ni tiene a quien cuidar, el gato aparece como un objeto capaz de desencadenar un movimiento afectivo que la impulsa a trascender ese mundo cerrado y opresivo en el que se halla —pero aparenta no haber escapatoria: incluso afuera es custodiada por una criada—, pudiendo funcionar asimismo como un elemento asociado a la independencia, esa que a lo mejor perdió contrayendo matrimonio[12]. Si se asume que, en parte, la identidad se define como identificación, al precisar de afecto, la mujer sobrentiende que el gatito está desvalido y que, al igual que ella, ha de ser amparado. Psicoanalíticamente se trata de una identificación proyectiva[13]mediante la cual la mujer atribuye sus carencias infantiles de cuidado y protección al objeto que es el gato. Representa además una alternativa de catexis[14], es decir, de investimento libidinal o de carga afectiva en una relación de pareja que parece ya completamente deslibidinizada. En este momento o siempre, los dos personajes funcionan como islas narcisistas y la pareja es ya un «como si», que no permite ni regula intercambios afectivos auténticos entre los miembros.

El desasosiego acumulado por la decepción de no encontrar al gato desborda en la escena del espejo, seguramente la más fecunda en cuanto a las oportunidades que ofrece para glosar el comportamiento psíquico de la mujer. Es el momento en el que la mujer enfrenta su yo más íntimo con su alter ego y, al estudiarse ambos perfiles, estáenfrentando sus dos personalidades[15], mientras afloran sus deseos más inconscientes: la necesidad de atención, primero; la recuperación de la feminidad, después; y, posiblemente, la realización de la maternidad. Sin embargo, en realidad hay una incapacidad para identificar deseos genuinos y por eso se expresan de forma primaria como desamparo (el gatito) y necesidades narcisistas (vestido, vajilla…). El envite espontáneo contra su cabello lo revela como un dispositivo castrador de la propia personalidad: el pelo corto es sinónimo de debilidad, de dejadez estética o, en última instancia, de masculinidad, todo aquello de lo que está intentando huir desesperadamente. La cascada subsiguiente de caprichosas peticiones (una mesa, una vajilla, primavera, vestidos nuevos…)[16] es además una forma tosca y primaria de expresar el rechazo definitivo a su enajenante estilo de vida. De este modo, el gato no representaría en realidad un ser «ahí-afuera», con vida e identidad propias para la expresión emocional, sino un «objeto interno» que puede sustituir y apaciguar las frustraciones derivadas de los límites narcisistas («If I can’t have long hair or any fun, I can have a cat», es decir, si no puedo parecer una mujer y comportarme sexualmente como mujer, al menos el gato vendrá a completarme un poco esta imagen ante el espejo). Por ello el debate abierto sobre el gato —¿animal realmente tangible o producto de la imaginación de la protagonista?— suscita en realidad poco interés, en tanto que importa no por lo que es, sino porque ayuda a contar la verdadera historiafocalizando en un estado anímico determinado y provocando las reacciones ya descritas.

Hay, aún así, un fuerte contrapunto en la figura del padrone, que, cuando aparece, lo hace de forma tímida y cortés. No pocos han coincidido en situar al hotelero —ofreciendo una respuesta tan simple como reconfortante, creyendo contribuir así a esbozar un final unívoco— como potencial amante de la mujer, o sea, como destinatario del deseo sexual esquivado por el marido. Si bien es cierto que la reiteración de la construcción «She liked» respecto a las cualidades físicas y de comportamiento del padrone indica una atracción obvia, nos inclinamos a sostener que se trata más bien de un amor de fin inhibido de índole filial —en contraposición al amor netamente genital propio del deseo sexual—[17], con algún eco de complejo de Electra que no va más allá. La amabilidad y el detallismo del italiano, y la forma entrañable en que ella comenta sus atributos físicos, lo erigen como un personaje paternal, comprensivo, preocupado por la situación de la mujer. Un símbolo destaca por encima del resto: las manos, que han sido frecuentes en la narrativa de Hemingway[18] y que en este caso embelesan a la protagonista. Siguiendo con el argumento anterior, las manos son símbolo de potencia y dominio[19], por lo que la mujer ve en ellas y en la persona a la que pertenecen a la figura protectora que buscaba en su marido y que no encontró. Esas carencias de afecto y protección que ella proyectaba en el gato son las que esta figura masculina podría satisfacer. Por último, tradicionalmente el psicoanálisis ha comparado la mano con el ojo[20], sosteniendo que simbólicamente las manos también ven, y de ahí podría deducirse la especial atención que la mujer depositaba en ellas en una suerte de metonimia psicológica: estas manos, este hombre, son capaces de verme verdaderamente, y por tanto me entienden.

La semiótica, por otro lado, nos ofrece prolíficos modelos de interpretación de la narrativa. En concreto, los aportes de Julien Greimas en relación a los diferentes actantes resultan trasladables al contexto de Cat in the Rain, aunque sea de una forma generalista. El modelo actancial propuesto por este lingüista —heredero de Tesnière— comprendería al sujeto, al objeto, al destinador, al destinatario, al oponente y al ayudante. En las relaciones sujeto-objeto prima el deseo, en las de destinador-destinatario, la comunicación, y en las de oponente-ayudante, la ayuda, pero existe una jerarquía entre los actantes que otorga predominio al primer eje[21]. Con ello, una propuesta podría ser: la mujer (el sujeto) desea al gato (el objeto), motivada a poseerlo por su afán cuidador/maternal (el destinador), ayudada por el padrone (el ayudante) y obstaculizada por el matrimonio (el oponente). El hecho de que finalmente el gato llegue a manos de la mujer la convierte asimismo en el destinatario, es decir, en la beneficiaria de haber cumplido el objetivo. Cuál sea el gato finalmente entregado es otro de los dilemas que provoca la abundante elipsis narrativa, pero, como antes, nos parece importante no por sí mismo, sino por cuanto evidencia la relación de complicidad que con ese gesto establece el padrone[22].

En pocas palabras, a merced de la luz que intentaba arrojar este breve análisis, Cat in the Rain propone una discusión sobre la identidad y el deseo como elementos inseparables e intrínsecos al individuo, en este caso una mujer en conflicto con su feminidad en los diferentes planos en que ello es posible. Sea como fuere, sin tener en cuenta las hipótesis de este escrito, la sapiencia con que Hemingway maneja la elipsis cumple el objetivo primordial de la teoría del iceberg: presentar una historia aparentemente trivial cuyo tuétano encierra todo un universo de significados casi insondables. La forma osmótica en que la segunda historia se filtra exiguamente por los intersticios de la primera[23] sitúa al escritor norteamericano en una posición privilegiada en el universo de la creatividad literaria. La pretensión estilística de sencillez y simplicidad es sin duda funcional al halo inescrutable que se quiere extender sobre la narración, pero es cierto que a veces esta puede resultar demasiado hierática. Pese a que Hemingway utiliza la adjetivación y los verbos concienzudamente, un excesivo minimalismo narrativo acaba por desinteresar al lector. Ello mostraría que es una literatura altamente intelectual, que necesita de la pausa y de la observación reflexiva para comunicar con toda su envergadura. Si, en fin, para Nietzsche el único psicólogo que le enseñó algo fue Dostoievski[24], no sería descabellado afirmar que, recogiendo ese legado, quien con más ahínco ha adiestrado a los lectores contemporáneos en el arte de la interpretación psicológica ha sido Ernest Hemingway.


 

[1] VILA-MATAS, E. (2000).

[2] PIGLIA, R. (2000), p. 109.

[3] AZORÍN. (1957).

[4] CALDERÓN-LE JOLIFF, T. (2006), p. 97.

[5] PIGLIA, op. cit., p. 108.

[6] Tanto J. M. Barrio como D. Thomières coinciden en entender este relato como el producto de un viaje real que el autor realizó a Rapallo con su primera esposa en 1923, en un momento en el que el matrimonio estaría comenzando a distanciarse.

[7] Ibíd., p. 2.

[8] LODGE, D. (1980), p. 12.

[9] BARRIO, J. (1990), p. 9.

[10] CHEVALIER, J. (1989), p. 542.

[11] BEAUVOIR, S. (1949). El segundo sexo, Introducción: «“Tota mulier in utero: es una matriz”, dice uno para indicar que la mujer está condicionada por su constitución biológica. Sin embargo, hablando de ciertas mujeres, los conocedores decretan: “No son mujeres”, pese a que tengan útero como las otras. Todo el mundo está de acuerdo en reconocer que en la especie humana hay hembras; constituyen hoy, como antaño, la mitad, aproximadamente, de la Humanidad; y, sin embargo, se nos dice que “la feminidad está en peligro”; se nos exhorta: “Sed mujeres, seguid siendo mujeres, convertíos en mujeres.” Así, pues, todo ser humano hembra no es necesariamente una mujer; tiene que participar de esa realidad misteriosa y amenazada que es la feminidad. Esta feminidad, ¿la secretan los ovarios? ¿O está fijada en el fondo de un cielo platónico? […]»

[12] De hecho, el gato ha sido históricamente el animal independiente por excelencia. Prueba de ello es que la diosa romana Libertas, encarnación absoluta de la libertad, era representada en múltiples ocasiones con un gato a sus pies.

[13] LAPLANCHE, J; PONTALIS, J. (1996), p. 189.

[14] Ibíd., p. 51.

[15] BARRIO, op. cit., p. 12.

[16] La frase «I want to eat at a table with my own silver and I want candles» podría indicar la necesidad de establecer un hogar familiar definitivo con un mobiliario propio, así como la petición de vestidos nuevos puede responder al deseo de mostrarse ante el mundo como una mujer femenina con una posición económica desahogada que se cuida estéticamente. Por último, la primavera es conocida sobre todo por ser la estación del renacimiento, del amor y de la alegría juvenil.

[17] Para más inri, en el vocablo “padrone” ya podemos distinguir etimológicamente la raíz latina pater, padre. En este sentido, la utilización del original italiano en lugar de la traducción inglesa o alguna otra palabra equivalente puede no ser casual.

[18] BARRIO, op. cit., p. 14.

[19] CHEVALIER, op. cit., p. 683.

[20] Íbid., p. 684.

[21] ÁLVAREZ, A. (1983), p. 23.

[22] Aún así, el animal entregado podría ser también un símbolo condensador de toda la historia. Es reseñable que sea una gata de color carey (tortoiseshell). Debido a una diferenciación genética, estos animales son casi siempre hembras y estériles en su inmensa mayoría.

[23] PIGLIA, op. cit., p. 109.

[24] F. NIETZSCHE (1887). El ocaso de los ídolos, aforismo 45: «[…] Dostoievski, el único psicólogo, dicho sea de paso, que me ha enseñado algo. Dostoievski ha sido una de las mayores suertes de mi vida, más incluso que mi descubrimiento de Stendhal.»


Bibliografía|

ÁLVAREZ, A. (1983). «Lingüística y narrativa: los modelos actanciales». Archivum, 33, 19-28.

AZORÍN. (1957). “Estilo oscuro, pensamiento oscuro” en Un pueblecito. Riofrío de Ávila. Madrid: Espasa Calpe (Colección Austral, n. º 611, 2ª ed). Recuperado de: http://lenguajeadministrativo.com/wp-content/uploads/2013/05/azorc3adn-estilo-oscuro-pensamiento-oscuro.pdf

BARRIO, J. (1990). “«Can in the Rain»: un preludio simbólico-narrativo en la obra de Ernest Hemingway”. Revista Alicantina de Estudios Ingleses, 3, 7-15.

CALDERÓN-LE JOLIFF, T. (2006). «La teoría del iceberg y la práctica de la alusión en los cuentos de Ernest Hemingway y Francisco Coloane». Acta Literaria, 32, 97-105.

CHEVALIER, J. (1989). Diccionario de símbolos. Barcelona: Herder.

LAPLANCHE, J; PONTALIS, J. (1996). Diccionario de psicoanálisis. Barcelona: Paidós.

LODGE, D. (1980). «Analysis and Interpretation of the Realist Text: A Pluralistic Approach to Ernest Hemingway’s ‘Cat in the Rain’». Poetics Today, Vol. 1, No. 4, Narratology II: The Fictional Text and the Reader, 5-22.

PIGLIA, R. (2000). “Tesis sobre el cuento”, Formas breves. Barcelona: Anagrama, pp. 105-111.

THÒMIERES, D. (2013). «Being and Time in Ernest Hemingways’s “Cat in the Rain”».Journal of the Short Story in English, 60, 2-9.

VILA-MATAS, E. (8 de junio del 2000). “El gato bajo la lluvia en Bellaterra”. El País. Recuperado de: http://elpais.com/diario/2000/06/08/catalunya/960426438_850215.html

*Publicado en Aullido el 28/03/2016 (http://aullidolit.com/el-gato-bajo-la-lluvia-la-narracion-bajo-el-agua/)

Pasión de Cristo

Rolando Campos nace en Sevilla en 1947. Aunque se educa en la admiración a los grandes maestros (Velázquez, Zurbarán, Valdés Leal…) respecto a la temática naturalista y al tenebrismo —primero en la Escuela de Artes y Oficios de Triana y luego en la Escuela Superior de Bellas Artes— despliega pronto una sensibilidad artística que lo aleja progresivamente de la corriente del “Realismo sevillano” (preocupada apenas, durante los 70, de la habilidad manual de los artistas) donde lo habían querido encuadrar. Su ruptura con el academicismo imperante deja translucir un vanguardismo de corte hiperrealista que le permite experimentar con la escultura, la pintura y la fotografía. Rolando es además un comprometido luchador antifranquista que milita en el Partido Comunista.

En 1984 es elegido para diseñar el cartel de la Semana Santa de ese año. La tradición cartelística sevillana —cuyos inicios se remontan al último cuarto del siglo XIX y que se exporta después al resto de Andalucía y a España— es, como se sabe, de un folclorismo conservador, arquetípico y fuertemente ahistórico: una simple búsqueda rápida nos confirma que por los modelos y las técnicas no han pasado los siglos. La propuesta que presenta Rolando es tan original como sensible a la implantación popular de esta festividad. Prominente, aparece el Cristo del Cachorro y, de él, otras imágenes superpuestas en las que apreciamos la Giralda, las lágrimas de una Dolorosa, un grupo de costaleros y unos nazarenos en torno a la cruz de guía. La superposición de planos no deja de retrotraernos a los aires cubistas y la utilización del collage representa una innovación respecto a toda la cartelería precedente. Con ello Rolando pretendía representar la Semana Santa tal y como la entendía: como un fenómeno cultural popular antes que como un sentir religioso o cofradiero donde las diferentes fotografías yuxtapuestas no son sino las distintas perspectivas e historias colectivas que la construyen desde la calle. Viene a recoger gráficamente el testimonio de la saeta machadiana como cantar del pueblo andaluz: «¡No puedo cantar, ni quiero / a ese Jesús del madero, / sino al que anduvo en el mar!». Rápidamente, la caverna mediática y el facherío de la ciudad, con el PP a la cabeza, no dudaron en atacar la obra por considerarla enemiga de las costumbres, llegando a denunciar al artista por violar la propiedad intelectual de las fotografías.

No era Sevilla ciudad para vanguardias. Ese mismo año el cartel de la Feria corrió a cargo de José Ramón Sierra, que, contrario al barroquismo tradicional, representó con el máximo esquematismo un clavel, un estoque y lunares. También su obra estuvo acosada por las críticas. Quienes, como Rolando, entendemos que la Semana Santa es ante todo un espacio de celebración y protagonismo popular, no entendemos la sobredimensión del fenómeno que promueven con tesón las instituciones. La Semana Santa en Sevilla no es ya una semana concreta del año, sino un estado de ánimo institucional que les sirve como pretexto para promocionar un modelo cultural anclado en un beaterío zafio, reaccionario y orientalista para el visitante que viene de otro lugar, que nos mira con exótica condescendencia, esperando impaciente que el pueblo tonto, fervoroso y arcaico salga a escena y satisfaga sus expectativas, mientras subvenciona, favorece políticamente y respalda los valores de una organización franquista por excelencia como es la Iglesia Católica. El peligro al que estamos asistiendo, con gran regocijo de Susana Díaz, podría denominarse “sevillanización” de la Semana Santa andaluza. Tomada como ejemplo universal de la Semana Santa, la tremenda variedad y heterogeneidad de la semana santa del resto de provincias queda sacrificada para ofrecer una imagen histriónicamente distorsionada y artificialmente dilatada de lo que pasa en Sevilla.

Precisamente porque la Semana Santa es muy política, hace falta un movimiento consciente que la desvincule de la religión no en su representación última —obviamente cristiana—, sino en su desenvoltura cotidiana, soportada por las espaldas del pueblo pero capitaneada por las élites casposas, que le atribuyen el significado que más las refuerza políticamente. Hay, claro está, que rebajarla en importancia. Y por el bien de Andalucía hay que desevillanizar Andalucía.

Cartelsemanasanta

Semana Santa de 2016

Año nuevo

Cada mañana, cuando me despierto otra vez bajo el manto del cielo, siento que es para mi año nuevo.

De ahí que odie esos año-nuevos de fecha fija que convierten la vida y el espíritu humano en un asunto comercial con sus consumos y su balance y previsión de gastos e ingresos de la vieja y nueva gestión. Estos balances hacen perder el sentido de continuidad de la vida y del espíritu. Se acaba creyendo que de verdad entre un año y otro hay una solución de continuidad y que empieza una nueva historia, y se hacen buenos propósitos y se lamentan los despropósitos, etc., etc. Es un mal propio de las fechas.

Dicen que la cronología es la osamenta de la historia; puede ser. Pero también conviene reconocer que son cuatro o cinco las fechas fundamentales, que toda persona tiene bien presente en su cerebro, que han representado malas pasadas. También están los año-nuevos. El año nuevo de la historia romana, o el de la Edad Media, o el de la Edad Moderna. Y se han vuelto tan presentes que a veces nos sorprendemos a nosotros mismos pensando que la vida en Italia empezó en el año 752, y que 1192 y 1490 son como unas montañas que la humanidad superó de repente para encontrarse en un nuevo mundo, para entrar en una nueva vida. Así la fecha se convierte en una molestia, un parapeto que impide ver que la historia sigue desarrollándose siguiendo una misma línea fundamental, sin bruscas paradas, como cuando en el cinematógrafo se rompe la película y se da un intervalo de luz cegadora.

Por eso odio el año nuevo. Quiero que cada mañana sea para mi año nuevo. Cada día quiero echar cuentas conmigo mismo, y renovarme cada día. Ningún día previamente establecido para el descanso. Las paradas las escojo yo mismo, cuando me siente borracho de vida intensa y quiera sumergirme en la animalidad para regresar con más vigor. Ningún disfraz espiritual. Cada hora de mi vida quisiera que fuera nueva, aunque ligada a las pasadas. Ningún día de jolgorio en verso obligado, colectivo, a compartir con extraños que no me interesan. Porque han festejado los nombres de nuestros abuelos, etc., ¿deberíamos también nosotros querer festejar? Todo esto da náuseas. Espero el socialismo también por esta razón. Porque arrojará al estercolero todas estas fechas que ya no tienen ninguna resonancia en nuestro espíritu, y si el socialismo crea nuevas fechas, al menos serán las nuestras y no aquellas que debemos aceptar sin beneficio de inventario de nuestros necios antepasados.

Antonio Gramsci, 1 de enero de 1916

Bajo la mole

Hannah Arendt y la banalidad del mal: el caso de la expansión imperialista de Israel

  1. Introducción

Reflexionar acerca de la figura de Hannah Arendt (1906-1975) resulta siempre de actualidad porque en su recorrido vital es posible identificar las huellas de otras tantas biografías que fueron absolutamente atravesadas por algunos de los acontecimientos quizás más trascendentales del siglo XX, a saber: el Holocausto y la Segunda Guerra Mundial. Lo que introduce una diferencia de calado entre las vidas de los miles de judíos alemanes inmigrantes a los Estados Unidos y la suya particularmente es la asombrosa capacidad para meditar sobre la contemporaneidad que demostró en Los orígenes del totalitarismo, en Sobre la revolución, en La condición humana y, por supuesto, también en Eichmann en Jerusalén, obra de la que nos ocuparemos más específicamente en este breve trabajo. A diferencia de otros filósofos —porque sin duda ella ha sido encuadrada en el plano intelectual como filósofa más que como politóloga— a lo largo de toda la Historia, Arendt no se encarga de desentrañar la esencia de grandes categorías que rigen la condición humana, no se preocupa establecer modelos o arquetipos y tampoco de oponerse de forma muy evidente a una tradición filosófica precedente, como sí lo hacen personalidades tan típicas como Aristóteles o Kant. Sus consideraciones emanan de la inmediatez de un contexto histórico tan frenético como caótico, que requiere de una mirada sosegada para aportar algo de luz a unos acontecimientos que por lo demás no suscitan más que un mutismo generalizado. De entre la estupefacción, el descreimiento y demás actitudes de autoconvencimiento que abundaban en la época para quienes no querían mirar de frente al terror del nazismo, Hannah Arendt se erige con una serie de respuestas que son más bien un diagnóstico sobre los males de la Modernidad. Ello sólo puede llevarnos a establecer claros paralelismos —si no ideológicamente por razones obvias, al menos sí en cuanto que son portadores de tarea denunciadora común— con Theodor W. Adorno. Al fin y al cabo, sus preocupaciones y también sus propuestas de solución, que podían estar motivadas por factores diferentes, terminan confluyendo en el pensamiento sobre el Holocausto, la Modernidad agonizante concebida como paradigma cultural, incluso epistemológico, y la distorsión máxima que las instituciones totalitarias —y recuérdese que en Adorno no hay nada más totalitario es el sistema capitalista— ejercen sobre el ser humano.

Nuestro análisis está motivado por el visionado de la película Hannah Arendt (2012), de la directora alemana Margarethe Von Trotta, donde se nos transmiten las implicaciones personales y políticas a las que la pensadora ha de enfrentarse, hasta el punto de poner en duda sus tradicionales convicciones, cuando viaja a Jerusalén para presenciar el juicio al funcionario nazi Adolf Eichmann. Si bien una película, por motivos de formato, es incapaz de alcanzar la potencia reflexiva de una obra escrita, y más si hablamos de la banalidad del mal, sí es cierto que se vuelve una herramienta muy útil a la hora de recrear el ambiente, las preocupaciones intelectuales o la recepción social de nuevas propuestas filosóficas. La filmografía de Von Trotta en general es fidedigna en este sentido —imposible olvidar, por ejemplo, la maravillosa semblanza de la revolucionaria polaca en Rosa Luxembug (1986)—. En el discurso final aparecido en el film, Hannah Arendt se enfrenta, con una dialéctica brillante, a las innumerables críticas que había recibido tras la publicación de su manuscrito sobre el juicio de Eichmann. Entre otras cosas, se la acusaba hasta de cierto cariz antisemita, de disculpar al acusado y de atribuir la responsabilidad del Holocausto a las entidades judías. Sin embargo, una lectura afanosa de la obra demuestra la comicidad de dichas acusaciones: lo que Arendt había recalcado era, por un lado, que Alemania —mejor dicho, el gobierno de la República Federal Alemana— había comenzado a aplicar con celeridad verdaderas medidas de búsqueda de nazis y depuración de sus organismos sobre todo a raíz del anuncio del juicio a Eichmann en Jerusalén y que, por otro lado, que el impacto del Holocausto estuvo amplificado en cierta medida por la acción colaboradora de asociaciones y agrupaciones judías. Se encargaba de desmontar la imagen indulgente, que aún hoy persiste, de la Alemania absolutamente concienciada en depurarse del nazismo y en la comunidad judía como víctima indiscutiblemente suprema.

Pero pocos repararon en lo verdaderamente importante que se había desvelado con ello: que el mal y su aplicación no tenían por qué venir, y de hecho es algo que casi nunca sucedía, de un ser monstruoso e inhumano. A lo largo de estas páginas intentaremos ofrecer una aproximación rigurosa del mal banal teniendo en cuenta el escenario actual de grave vulneración de los derechos humanos a escala internacional. Un mundo azotado por la guerra imperialista, la inmigración masiva y los abusos policiales invita a recuperar la reflexión arendtiana. En concreto nos ocuparemos, por la brutal paradoja que se genera, de la actividad terrorista que el Estado de Israel perpetra a diario sobre la sociedad palestina.

  1. La banalidad del mal

La expresión «banalidad del mal», que subtitula la obra Eichmann en Jerusalén, fue acuñada por Arendt para dar cuenta de un fenómeno que había carecido de descripción hasta el momento. En principio, contrasta con la visión del mal que ofrecería diez años antes en Los orígenes del totalitarismo, donde tiene para ella un carácter radical representado en los campos de concentración y exterminio que el Tercer Reich empleó de manera sistemática. Lo fundamental para que el genocidio hubiera podido llevarse a cabo con tanta eficacia se encontraba en la manera de disponer a la víctimas: el campo, más que el lugar donde alojar y explotar económicamente a los presos, funcionaba también como un dispositivo deshumanizador, encargado de anular moral y jurídicamente a los individuos, para proceder después a la eliminación física sin contar con resistencia alguna. En otras palabras, era el previo asesinato moral y civil el que posibilitaba el definitivo asesinato físico, como bien atestiguan prácticamente todas las crónicas de la materia, entre las que sobresale de forma incontestable Si esto es un hombre, de Primo Levi. La institución totalitaria por excelencia comete el mal de una manera extrema ayudándose de la anulación de la individualidad y colonizando todos los espacios de la vida. Pero lo que Arendt observa más tarde, en 1961, durante la celebración del juicio y la posterior consulta de las actas, es algo completamente diferente: el mal queda despojado de ese aura temible —es banal stricto sensu— y aparece tan sólo como la consecución de una serie de órdenes en cadena que emana siempre de niveles superiores. Al contrario de lo que popularmente se creía, de modo trivial, no era Hitler personalmente (ni tampoco lo son el resto de dictadores del mundo) quien ejecutaba y urdía los planes de exterminio, sino que tenía a su disposición toda una maquinaria de funcionarios, oficinas y secciones que se encargaban de diseñar y aplicar las políticas concretas para alcanzar ese objetivo, convirtiéndose en los responsables últimos —por eso es absurdo intentar leer aquí, como hicieron muchos, un ápice de exculpación—. El debate se abre, entonces, en torno a la posibilidad de considerar la naturaleza de esa responsabilidad, que nadie niega. Es decir, ¿toda aquella ingeniería de la muerte seguía funcionando por convicción o por costumbre? La duda que asalta a Arendt tras conocer más profundamente al sujeto sometido a juicio consiste en determinar cómo era posible que el sujeto se sintiese irresponsable de su actividad durante tantos años. Desde el primer momento, Adolf Eichmann se nos aparece como un ciudadano con una formación bastante mediocre y unas capacidades intelectuales poco desarrolladas. El retrato que nos ofrece Hannah Arendt contribuye incluso a suscitar algo de lástima: incapaz de alcanzar otro nivel, siempre utilizaba las mismas frases hechas, que repetía constantemente, por lo que sus explicaciones resultaban pobres e insuficientes. No obstante, también es verdad que Eichmann sostuvo en todo momento que no sentía ningún tipo de aversión hacia los judíos, nunca se declaró antisemita y dijo sentir un sincero horror al presenciar la actividad de algunos campos de trabajo y exterminio. Sabía, por lo tanto, que aquello carecía de toda ética, pero acudía cada día a trabajar, intentó cumplir todas las tareas que le encomedaron, ascendió considerablemente en la gradación correspondiente y jamás se rebeló —como tampoco otros miles de trabajadores del Reich—. La naturaleza de su actuación tenía que residir en otra parte, y es en este punto donde Arendt piensa que es con la anulación de la capacidad reflexiva del individuo como se consigue un rendimiento exento de juicios morales propios.

A través del análisis de las declaraciones del acusado y de más testimonios, así como de cartas y otros documentos, la filósofa puede reconstruir mediante qué técnicas disciplina el régimen moral e ideológicamente a su burocracia. En primer lugar, cabe destacar la concepción del genocidio como una tarea histórica. Presentando la limpieza étnica como un mandato superior e ineludible, desaparece el foco de responsabilidad: es algo que no está sujeto a la voluntad, sino que es una obligación ininteligible, y por tanto no hay alternativa («la orden de solucionar el problema judío es la más terrible orden que una organización podía recibir») —un caso típico, a su vez, de la conocida mala fe sartreana—. En este sentido, Eichmann, aunque consciente de que contribuía a acabar con la vida de miles de seres, no se concebía a sí mismo como un asesino. Este sentimiento «de Poncio Pilatos» es el que determinó su papel en toda esta historia. Rodeado de personalidades superiores, entendió siempre que su papel era subordinado, limitado a acatar los acuerdos y, en el fondo, víctima de su propia modestia, como dice Arendt («¿Quién era él para juzgar?»). En la obediencia radica, precisamente, la esencia del mal banal. Y es que, en un contexto determinado, ni Eichmann ni ninguno de sus empleados estaban cometiendo un delito. Antes bien, el delito hubiera aparecido de no haber cumplido con sus tareas. Según el marco legal nazi, las actividades realizadas por el acusado no eran en absoluto constitutivas de delito y, siendo retorcidos, podríamos decir que Eichmann era inclusive un buen ciudadano que se limitaba a obedecer a la ley en vigor. ¿Eso lo exime de responsabilidad frente a los derechos humanos que vulnera? Obviamente no, pero supone una muy buena coartada en el relato personal de los hechos. En última instancia, para los personajes mediocres y, en general, para cualquiera de los alemanes corrientes, llegaba a ejercer mucha fascinación la mitificación de la tarea y del líder, y también eso determinó en buena medida el seguidismo ciego de Eichmann: puede que la misión hitleriana estuviera equivocada, pero era honorable en términos de esfuerzo y entrega («Para mí, el éxito alcanzado por Hitler era razón suficiente para obedecerle»). Volviendo al principio, sería un sacrificio fútil afanarse en encontrar en la persona de Eichmann al asesino sanguinario, consciente y orgulloso de su labor; puede que tras la larga búsqueda sólo halláramos a una persona completamente irreflexiva sumida en el combate de sobresalir de la mediocridad a través del ascenso político y social. Las palabras de Arendt en el epílogo resultan muy necesarias a este respecto:

Eichmann no era un Yago ni era un Macbeth, y nada pudo estar más lejos de sus intenciones que «resultar un villano», al decir de Ricardo III. Eichmann carecía de motivos, salvo aquellos demostrados por su extraordinaria diligencia en orden a su personal progreso. Y, en sí misma, tal diligencia no era criminal; Eichmann hubiera sido absolutamente incapaz de asesinar a su superior para heredar su cargo. Para expresarlo en palabras llanas, podemos decir que Eichmann, sencillamente, no supo jamás lo que se hacía. (…) Únicamente la pura y simple irreflexión —que en modo alguno podemos equiparar a la estupidez— fue lo que le predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo. Y si bien esto merece ser clasificado como «banalidad», e incluso puede parecer cómico, y ni siquiera con la mejor voluntad cabe atribuir a Eichmann diabólica profundidad, también es cierto que tampoco podemos decir que sea algo normal o común.

Todo esto nos permite pensar que, al final, Eichmann era el chivo expiatorio para exponer unos crímenes que no necesitaban más pruebas o explicaciones. Estaba condenado desde el principio y, a diferencia del juicio de Nuremberg, éste servía básicamente para ajustar las cuentas del Estado de Israel con su pueblo. Sin embargo, el relato de los hechos es imprescindible para rememorar, por ejemplo, la visión weberiana de la burocracia, que se torna brillante y acertada, y que constituye realmente la base sobre la que Arendt puede desplegar su propuesta sobre la banalidad del mal. En el fondo, el mal banal sólo es posible en el marco de una burocracia mastodóntica que actúa poco más o menos que con vida propia, porque lo propio de la acción racional es la consecución de los fines propuestos, no la reflexión racional del proceso mediante el cual se conseguirán esos fines —en este caso, como se ve, son dos cuestiones totalmente diferentes que han podido estar históricamente mal entendidas: lo racional de acuerdo al cálculo no tiene por qué ser lo mismo que la reflexión racional—. Este imperio de Nadie, como lo denomina Arendt, y que tanto preocupaba a Max Weber, tiene en el régimen nazi y en la forma totalitaria de gobierno una expresión culminante, cuya capacidad consiste, lamentablemente, en rebasar cualquier limitación de índole moral y capaz, por tanto, de llegar al genocidio.

  1. La expansión imperialista de Israel: ¿otro caso de banalidad del mal?

Como decíamos al inicio, la actualidad del mal banal es indiscutible. Aunque el discurso que se impuso tras la finalización de la Segunda Guerra Mundial fue el del tremendo arrepentimiento que el conjunto del mundo sentía ante las atrocidades cometidas, la realidad reincidía y reincide en la repetición de muchas de esas atrocidades. Las guerras y sus resultados funestos se han seguido produciendo, y a día de hoy parece ser el único lenguaje que Estados Unidos y sus aliados quieren hablar con Oriente Medio. Las víctimas civiles son ya innumerables, los ingentes movimientos migratorios —que precisamente Hannah Arendt describe muy bien en los primeros capítulos del libro— no han cesado y el concepto de genocidio no ha perdido validez. Hay concretamente un caso que produce, como mínimo, perplejidad: la expansión imperialista que el Estado de Israel ha estado llevando a cabo desde 1948 sobre territorio palestino. Los sucesos aparentan escapar de toda lógica si se tiene en cuenta que es el Estado nacido directamente de las consecuencias políticas del Holocausto el que se empeña a día de hoy en repetir la experiencia de saqueo, expulsión, reclusión y asesinatos en masa, pero en este caso sobre los árabes palestinos. La actuación del Israel contemporáneo, que se inscribe sin duda alguna dentro de los tradicionales métodos imperialistas de conquista y explotación, tiene también similitudes ideológicas con el discurso nazi, en el sentido de que ambas potencias aludían a un pasado glorioso y casi místico —unos, la pureza de la raza aria y otros, la tierra del rey David— que pretenden reconstruir en el presente, cueste lo que cueste. Las motivaciones políticas que llevaron a la creación del Estado de Israel sobre la supuesta “tierra prometida”, como si ello fuera una “deuda” que la Humanidad contrajo con la comunidad judía por los sufrimientos provocados por la shoah, la enorme presión del lobby judío o la férrea defensa, alianza y colaboración económica y militar que los Estados Unidos han promovido para asegurarse una posición geoestratégica privilegiada son elementos que no pueden escapar a nuestro análisis, y que son, a nuestro juicio, determinantes en el desarrollo de los acontecimientos.

El debate que el mal llamado conflicto palestino-israelí puede suscitar al hilo de la banalidad del mal no se encuadra en la afirmación o negación del derecho de la comunidad judía a constituirse en un Estado propio —ésa es una discusión legítima, como también podrían serlo los casos de gitanos o kurdos—, sino en el empleo de según qué métodos para conseguirlo.

Como bien es sabido, el ejército israelí es la piedra de toque de la actividad abiertamente terrorista —vamos a decirlo— que dicho Estado perpetra sobre la población palestina. Haciendo uso de la propuesta teórica arendtiana, y teniendo en cuenta que, por ejemplo, el servicio militar en Israel es obligatorio para todos los ciudadanos, podemos investigar la hipótesis de que parte de los soldados y de la burocracia israelí estén siendo ejecutores del mal banal. De hecho, el servicio militar israelí es conocido por su afán adoctrinador, al igual que el sistema educativo: la imagen ofrecida sobre el conflicto y sobre los vecinos árabes se basa en la inversión de los papeles de víctima y verdugo. De nuevo, como decíamos en el epígrafe anterior, la misión israelí parece carecer de alternativas: escudándose en la espiral de violencia que se genera, pareciera que no queda otra salida que ejecutar los ataques militares prácticamente diarios. Las tácticas propagandísticas, que también recuerdan en cierto sentido al régimen nazi, se encargan de construir un “otro” enemigo, personificado en el árabe, al cual es legítimo combatir.

Podría ser interesante, por tanto, emprender una investigación sociológica de campo mediante la cual poder conocer la visión de los Eichmanns israelíes que, con su trabajo brillantemente desempeñado, permiten y contribuyen a sostener una de las situaciones de desigualdad y ocupación más flagrantes de nuestra época. A pesar de que la clase dominante, como en su momento lo fueron Hitler, su camarilla y los grandes empresarios alemanes, no tengan ningún tipo de duda respecto a los objetivos e intereses que se persiguen con la hostigación constante a los palestinos, sería atrevido afirmar que toda la población de Israel actúa habiendo reflexionado perfectamente los motivos morales que les impulsan. Para gran parte de la población israelí no existe contradicción ética en el confinamiento de unos seres humanos y en la destrucción cotidiana de Gaza. Son, como el funcionario nazi, culpables, cómplices, pero no tienen un rostro inhumano. Gracias a la aproximación honesta y fría, distante respecto a sus inclinaciones más personales, que elabora Hannah Arendt podemos entender los resortes internos que permiten que esta maquinaria de aniquilación del capitalismo moderno, sea cual sea, se perpetúe con tanta fuerza.

  1. Referencias

ARENDT, H. (2014). Eichmann en Jerusalén. Madrid: Debolsillo.

La escuela de Frankfurt

Acudiendo en primer lugar a la potente representación del concepto de memoria en las Tesis de Benjamin —que más adelante analizaremos en profundidad—, podría esgrimirse que, ante todo, el estudio de los postulados de esta serie de pensadores e investigadores que se ubicaron en torno a la Escuela de Frankfurt sirve fundamentalmente para reinterpretar lo que siempre ha estado ahí. Una de las preocupaciones de Adorno y Horkheimer era, como queda patente en la Dialéctica de la Ilustración, someter de nuevo a debate el esquema de valores ilustrado, que se había revelado como un fracaso frente a acontecimientos tan devastadores como la Gran Guerra o, posteriormente, el Holocausto. Hoy, cuando las costas europeas son a diario la puerta de entrada —para quienes lo consiguen— de miles de inmigrantes y refugiados; y cuando es la misma Europa, aunque no sólo, quien abandera y capitanea la guerra en Oriente Medio y otras zonas, quizás no está de más reiterar que los valores liberales e ilustrados de progreso y conquista de dignidad para el ser humano asociados con el continente europeo vuelven a hallarse en crisis o ni siquiera han salido de la que percibieron estos filósofos en su tiempo. Sea como fuere, es obvio que la Modernidad como paradigma atraviesa por un trance que pone en duda su legitimidad, y rescatar las reflexiones de los intelectuales de la teoría crítica constituiría una valiosa herramienta para el análisis y la búsqueda de respuestas.

    Adorno y Horkheimer en un aparente diálogo, Fromm y Benjamin son esencialmente las figuras abordadas en esta breve aproximación a través de los tres textos propuestos. Cada uno alcanza a esbozar un ámbito del conocimiento (podríamos decir sociología, psicología, historia respectivamente, en este caso concreto) que tanto interesó a la Escuela de Frankfurt de la primera generación. De hecho, con ello se pone de relieve cuál era en definitiva el espíritu de este conjunto de estudiosos: ligar el marxismo con otras disciplinas como la psicología o el psicoanálisis, la sociología y la filosofía o, dicho de otro modo, incorporar estas perspectivas a un análisis marxista crítico con la realidad, a la vez que multidisciplinar. Pero, en cierto modo, construir esta ligazón pasaba por hacer una vasta revisión del marxismo ortodoxo en términos integrales, reconsiderando elementos tradicionales como el sujeto revolucionario, la dictadura del proletariado o la necesidad histórica del socialismo. Mientras la Escuela de Frankfurt se ocupaba del análisis de los elementos más superestructurales o ideológicos del sistema capitalista, Alemania es asaltada por el nazismo. Esto supone un viraje o una intensificación en los intereses de los pensadores por la significación del fascismo como tal, lo que contribuye a configurar esa imagen catastrófica de Europa que tan inteligentemente conseguirán filtrar Adorno y Horkheimer por entre las líneas de su Dialéctica. En el fondo, esta obra no es más que hija de su tiempo. La aguda descripción de la industria cultural, que a veces parece redundante o recargada en el estilo, responde a las preocupaciones más inmediatas de todo aquel con un sólido compromiso anticapitalista: el sistema capitalista se muestra cada día más sólidamente anclado a nivel ideológico gracias a la televisión, la radio y el cine, que constituyen un sistema cuyas características se atienen a la racionalización del dominio, la estandarización y la totalización de su producción y de su expresión. Me parece reseñable destacar, sobre todo, la paradoja que se da cita aquí, que suscitaría sin duda alguna, si pudiera darse, un debate cautivador cuanto menos entre estos autores y el padre intelectual de la hegemonía como categoría aplicable al capitalismo occidental, Antonio Gramsci, que tendría seguro observaciones muy pertinentes al respecto. Lo que sostienen los primeros es que la hegemonía, que por definición es una forma de dominio opaca o encubierta en sus formas, se ejerce hoy con absoluta claridad a través de una argucia argumental que incorpora para sí las ideas de “negocio” o “industria” como excusa. Es decir, la industria cultural se autodefine como industria, no tiene interés alguno en ocultar que en última instancia se trata de un negocio que ambiciona la maximización de beneficios, y eso le sirve para justificar la propia inmundicia que produce y difunde. En las cabezas del público resuena como una verdad incuestionable que  la televisión emite programas de ínfima calidad porque es un negocio —y es incluso lógico esperar eso de ello—, legitimando pasivamente que dicha situación continúe reproduciéndose.

El producto de esta industria encarna en su grado culminante la esencia de la cultura de masas, que en teoría del arte es denominado más específicamente como kitsch. O sea, un sucedáneo de cultura, distribuido por niveles a fin de que nadie pueda escapar de su consumo, que, a través de la pura imitación y del control categórico hasta del más ínfimo de sus detalles, cumple la misión, en palabras de los escritores, de «cerrar los sentidos de los hombres», a saber, de consolidar la alienación de la clase obrera. Es más, esta cultura de masas no sería ya cultura en su sentido primario, puesto que sacrifica los métodos tradicionales del oficio en pos de la producción en cadena y de copias deducibles y calculadas. Además, como cualquier otra modalidad de dominación, el campo de la industria cultural, que ampara los intereses de la gran burguesía, debe ocuparse de los dominados, de forma que nunca lleguen a cuestionase su situación de desigualdad. Para ello, la industria cultural lo da todo hecho, ofrece una realidad unívoca que no deja espacio para la reflexión, la imaginación o la espontaneidad del público. No obstante, una de las conclusiones de Adorno y Horkheimer es que, en resumidas cuentas, la industria cultural es un engaño: promete todo sin acabar de ofrecer nada para que, mediante sus necesidades siempre insatisfechas, el individuo se experimiente a sí mismo sólo como eterno consumidor.

En El miedo a la libertad es donde encontramos una inclinación más deliberada de Erich Fromm a ligar la reflexión sobre la libertad del individuo con el psicoanálisis. Propugna el ejercicio de la psicología social para desentrañar también por qué esa victoria definitiva de la libertad propugnada por el liberalismo —el hombre consigue dominar por fin el conjunto de la naturaleza— y por el resultado de la Gran Guerra se ha manifestado en realidad estéril en vista del surgimiento del fascismo. Verdaderamente se trata de una recuperación del histórico debate acerca de la naturaleza humana y sus inclinaciones, así como un diálogo entre las concepciones de libertad negativa y positiva. Como era de esperar, Fromm se posiciona contra Hobbes, pero también contra Freud: es cierto que su gran contribución fue observar antes que nadie las formas inconscientes que determinan la conducta humana, pero el ser humano no es del todo antisocial ni la sociedad tiene siempre un papel represor de los instintos. Fromm apuesta por la aproximación marxista que liga al hombre con su medio natural a través del trabajo. El texto de Fromm es un buen ejemplo, por su accesibilidad y sencillez, de la postura marxista clásica sobre la libertad humana: el hombre no es libre en tanto que nace vinculado a unas condiciones materiales de existencia muy concretas. Si para sobrevivir —teniendo en cuenta que el instinto de autoconservación es para él el más básico— debe vender su fuerza de trabajo a otros, como en el tiempo que describimos, su voluntad quedará encadenada a estas condiciones y, en última instancia, al empleador o capitalista. Lo que puede leerse entre líneas no es más que la oposición libertad formal-libertad real que ha enfrentado en la teoría política a liberales y marxistas desde tiempos inmemoriales. Fromm precisa, además, la piedra de toque del materialismo marxista, como Marx y Engels reflejaron en La ideología alemana: el ser social determina la conciencia, y no al revés —o, como dice Fromm en el texto «(…) la seva personalitat és conformada pel seu mode de vida peculiar» (pág. 24)—. El segundo capítulo del libro es un repaso teórico por el proceso de individuación al que asistimos desde la infancia y que configura nuestra presencia en el mundo social. La distinción entre el «yo» y el «tú» en que desemboca este proceso y que es crucial para adquirir la conciencia de la libertad no puede más que suscitar claras reminiscencias a Freud, pero el enfoque de Fromm quiere llamar la atención sobre el historicismo de la idea de libertad. Es decir, el concepto de libertad ha ido cambiando a lo largo de la historia y ha tomado una significación diferente en cada periodo histórico, en consonancia con el contexto social. Lo que extraigo de ello es que es absurdo sostener, como pretende el liberalismo con la libertad y también con otros valores, que la libertad es una idea eterna, inmutable y por lo tanto verdadera.

Pero, indudablemente, la figura más seductora de la Escuela de Frankfurt puede que sea Walter Benjamin, precisamente porque nunca estuvo en la primera línea y, sin embargo, sus ideas fueron pioneras. No es fácil chocar intelectualmente con una personalidad tan portentosa como Adorno y salir no sólo indemne sino tremendamente valorado por el oponente. Esto es lo que le sucedió a Benjamin con el mesianismo judío —incompatible para Adorno con el materialismo histórico—, la consideración de los trapaceros como nuevo sujeto histórico o la politización del arte, entre otras cosas. La lectura de sus Tesis sobre el concepto de la historia no invitan al debate, como quizás sí los textos del resto de pensadores, por el punto de inefabilidad que desprende, sino que cautiva e introduce al lector en un mundo que parecía haber pasado desapercibido hasta entonces. La genialidad de Benjamin no radica sólo en haber plantado cara a la tendencia de concebir la historia como una línea que progresa continuamente, habitual en toda la Escuela de Frankfurt como ya hemos señalado, sino en que lo hace con una sensibilidad superior tanto a nivel estético —leer su producción, aunque difícil, es un verdadero deleite— como a nivel intelectual. En las Tesis, que son apuntes en borrador, lo que encontramos son una serie de metáforas, imágenes y evocaciones que presentan los temas que preocupan al filósofo, las cuales giran en torno al concepto moderno de la historia, que es errónea en su vertiente entendida como “filosofía del progreso” y en la vertiente que se encarga de la memoria. La tesis más nítida al respecto de la primera cuestión es desde luego la IX: la historia, ora ángel, ora huracán mismo, es incapaz, aunque quisiera, de detenerse ante el empuje de su propia fuerza. Mira directamente al caos y a las ruinas del pasado, pero el futuro tras de sí  no es menos incierto. La historia, en definitiva, no garantiza una posterioridad de progreso. Como él mismo dice, este ángel querría desenterrar a los muertos, recomponer lo destruido, hacer efectiva la memoria. Esto nos sirve para introducir su particular noción de memoria. Como afirma Reyes Mate en el texto, la historia como disciplina ha tendido a considerar que su función académica se reducía o bien a dar un testimonio riguroso sobre los acontecimientos del pasado o bien, más ampliamente, a ejercer como memoria colectiva de las sociedades y, en particular, de las naciones. En contraposición, la memoria a secas es una categoría subjetiva ligada a lo sentimental, por lo que, si interfiere con la interpretación histórica, la entorpece. Para Benjamin, la disputa es otra. En la tesis VI escribe: «Articular históricamente el pasado no significa conocerlo “tal como verdaderamente fue”. Significa apoderarse de un recuerdo tal como éste relumbra en un instante de peligro.» Y este peligro no es otro que caer en las fauces de la clase dominante. La memoria no es ya un sentimiento, sino un conocimiento consecuente de una realidad distorsionada por esta élite poderosa; es interpretar de otro modo lo que siempre estuvo ahí y pasó desapercibido. De nuevo, como el ángel, Benjamin siente que el pasado nos asalta y se constituye en “tiempo del ahora” (tesis XIV), que vuelve incansablemente pidiendo justicia para sus víctimas. La tarea histórica para el materialismo histórico y para las clases revolucionarias es precisamente hacer saltar el continumm de la historia con el “tiempo del ahora”, que es una interpretación del pasado única en su singularidad.

Como conclusión general, cabría poco que decir teniendo en cuenta la insuficiencia de esta aproximación personal debido a la ausencia de otros muchos representantes de la teoría crítica. Aún así, es posible sacar en claro que las aspiraciones de la llamada Escuela de Frankfurt supusieron un giro en la manera de acercarse intelectualmente al mundo, como así lo constató por ejemplo el mayo del 68, que se nutrió esencialmente de las obras de estos pensadores.