La poesía es hambre de realidad

No menos insatisfactoria parece la idea aristotélica de la metáfora. Para Aristóteles la poesía ocupa un lugar intermedio entre la historia y la filosofía. La primera reina sobre los hechos; la segunda rige el mundo de lo necesario. Entre ambos extremos la poesía se ofrece «como lo optativo». «No es oficio del poeta —dice García Bacca— contar las cosas como sucedieron, sino cual desearíamos que hubiesen sucedido.» El reino de la poesía es el «ojalá». El poeta es «varón de deseos». En efecto, la poesía es deseo. Mas ese deseo no se articula en lo posible, ni en lo verosímil. La imagen no es lo «imposible inverosímil», deseo de imposibles: la poesía es hambre de realidad. El deseo aspira siempre a suprimir las distancias, según se ve en el deseo por excelencia: el impulso amoroso. La imagen es el puente que tiende el deseo entre el hombre y la realidad. El mundo del «ojalá» es el de la imagen por comparación de semejanzas y su principal vehículo es la palabra «como»: esto es como aquello. Pero hay otra metáfora que suprime el «como» y dice: esto es aquello. En ella el deseo entra en acción: no compara ni muestra semejanzas sino que revela —y más: provoca— la identidad última de objetos que nos parecían irreductibles.

Octavio Paz, El arco y la lira

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Una reacción conservadora que aportó un progreso histórico

Como italiano, Gramsci se sentía inclinado a comparar el Renacimiento y la Reforma, el nuevo despertar de la cultura clásica y el supremo florecimiento de las artes que su país había visto, y la racionalización de la teología y la formidable regeneración de la religión que le faltó. Desde el punto de vista intelectual y estético, el Renacimiento se podía juzgar obviamente muy superior a la Reforma que lo siguió y que bien mirada, en muchos aspectos vio una regresión al más crudo filisteísmo y al oscurantismo bíblico. Pero la Reforma fue, en ese sentido, una reacción conservadora que aportó un progreso histórico; pues el Renacimiento había sido esencialmente un asunto de élites, restringido a unas minorías privilegiadas incluso entre las personas cultas, mientras que la Reforma fue un levantamiento de masas que transformó la actitud mental de la gente de a pie de media Europa. Pero en el paso de lo uno a lo otro estaba la condición de la Ilustración. El extraordinario refinamiento de la cultura del Renacimiento, limitado a los de arriba, debía vulgarizarse y simplificarse si su ruptura con el mundo medieval había de transmitirse como impulso racional a los de abajo. La reforma de la religión era esa adulteración necesaria, el paso del avance intelectual por la prueba de la popularización, para hallar unos cimientos sociales más amplios y por ende finalmente más fuertes y más libres.

Las reservas empíricas suscitadas por el análisis de Gramsci no deben preocuparnos aquí. Lo pertinente es la figura del proceso que describe. ¿Acaso la relación entre la modernidad y la posmodernidad, vista históricamente, no es algo muy próximo a eso? El paso de la una a la otra, en cuanto sistemas culturales, aparece marcado por una combinación análoga de la difusión y el desleimiento. La «plebeyización» significa, en este sentido, una vasta ampliación de la base social de la cultura moderna, pero en el mismo acto también una enorme disminución de su sustancia crítica, que produce la insulsa pócima posmoderna. Una vez más se ha trocado la cualidad por la cantidad, en un proceso que se puede ver alternativamente como una saludable emancipación de las restricciones de clase o como una funesta contracción de las energías inventivas. Ciertamente, el fenómeno de la vulgarización cultural, cuyas ambigüedades llamaron la atención a Gramsci, se está manifestando por todo el globo. El turismo de masas, la mayor industria del espectáculo, se puede considerar su monumento, con su imponente mezcla de descanso y saqueo. Pero aquí la analogía plantea una pregunta. En los tiempos de la Reforma, el vehículo del descenso a la vida popular era la religión: las Iglesias protestantes aseguraban el paso de la cultura posmedieval a un mundo más democrático y más laico. Hoy en día, el vehículo es el mercado. ¿Son los bancos y las grandes empresas candidatos plausibles al mismo papel histórico?

Basta con proseguir un poco la comparación para ver sus límites. La Reforma fue en muchos aspectos un descenso social de alturas culturales previamente alcanzadas: no se volvió a ver nada comparable a Maquiavelo o a Miguel Ángel, a Montaigne o a Shakespeare. Pero fue también, desde luego, un movimiento político de energías convulsas que desencadenó guerras civiles y otras, migraciones y revoluciones en la mayor parte de Europa. La dinámica protestante era ideológica; estaba impulsada por un conjunto de creencias fervorosamente comprometidas con la conciencia individual, rebelde a la autoridad tradicional, devoto de lo literal y enemigo de lo icónico. Era una actitud que produjo sus propios pensadores radicales, primero teológicos, luego más abierta y directamente políticos: el descenso que va de Melanchton y Calvino hasta Winstanley y Locke. Aquí estaba para Gramsci el papel progresivo de la Reforma que abrió el camino a la época de la Ilustración y a la Revolución Francesa. Fue una insurrección contra el orden ideológico premoderno de la Iglesia universal.

Perry Anderson, Los orígenes del posmodernismo

El arte de caballete es inevitablemente un arte de museo

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Anuncio de la revista Novi LEF. Fotografías de Tretiakov, Brik, Maiakovski, Rodchenko, Aseev, Kushner, Shklovski, Stepanova, Lavinski, Vertov, Eisenstein, Kirsanov, Neznamov, Zhemchuzhny, Pasternak y Pertsov.

La pintura o la escultura de atelier —tanto si su representación es naturalista como en Courbet y Repin, alegórica y simbolista como en Böcklin, Stuck y Roërich, como si tiene un carácter no objetivo como en la mayoría de los jóvenes artistas rusos contemporáneos— es siempre un arte de museo, y el museo sigue siendo un elemento generador de formas (que dicta la forma), al mismo tiempo que es causa y finalidad de la creación. También incluyo entre los objetos de museo, cuyo destino no es la actividad práctica vital, la pintura espacial y los contrarrelieves. Todo lo creado por el ala «izquierda» del arte contemporáneo no encontrará justificación más que en los muros del museo, y toda la tempestad revolucionaria encontrará su calma en el silencio de este cementerio.
La gran ocupación de los museólogos es clasificar por «orden histórico» lo que en su tiempo fue revolucionario y enterrarlo convenientemente inventariado en los «santuarios» del arte. Y los «historiadores del arte», estos infatigables desenterradores de cadáveres, tienen a su vez el trabajo de redactar los textos explicativos para estas criptas mortuorias, para que los descendientes puedan, si no olvidan su camino, apreciar dignamente su pasado, y no confundir las grandes épocas de «perspectivas históricas». A pesar de su futurismo, los artistas, por su lado, no se olvidan de ocupar el debido lugar en los cementerios del paseísmo.

Nikolai Tarabukin, El último cuadro

Algo bueno debe de tener

El impacto psíquico del anticomunismo en la gente sencilla de este país es muy fuerte. Hay algo en la palabra “comunismo” que, para las personas no instruidas, significa no sólo algo hostil, sino también algo inmoral, sucio. Entre las muchas razones de mi decisión de exponer públicamente mi afiliación al Partido Comunista estaba la creencia de que con ello podría ayudar a destruir algunos de los mitos de que se nutre el anticomunismo. Si los oprimidos pudiesen ver que los comunistas se interesan profundamente por ellos, se verían obligados a reconsiderar su irracional temor a la «conspiración comunista».
Pronto descubrí que en el gueto, entre los pobres y los obreros negros, las actitudes anticomunistas no estaban a menudo muy arraigadas. Citaré sólo un ejemplo: un hermano que vivía enfrente de mi casa vino un día a preguntarme qué era el comunismo.
—Algo bueno debe de tener —me dijo—, porque el patrón siempre nos está diciendo que es malo.

Angela Davis, Autobiografía

La Ilustración se convierte en su propia mitología

Nietzsche pensaba que la tragedia necesitaba del mito y que la Modernidad los había desterrado a ambos. Pero aunque esto es cierto en un sentido, es falso en otro. Es cierto que un mundo racionalizado, administrado, no puede acumular fácilmente los recursos simbólicos que necesita para legitimarse. Sus propias prácticas profanas los agotan constantemente. Asumimos que esto es parte de lo que Marx tiene en mente cuando pregunta sardónicamente si Aquiles es posible con pólvora y plomo, la Ilíada con la imprenta, o la canción y la saga con el despacho del impresor. Sin embargo, la mitología religiosa sobrevive a la Modernidad, por disminuida que quede su forma; y Horkheimer y Adorno afirman en la Dialéctica de la Ilustración que la Ilustración se convierte en su propia mitología. Para ellos, el hado que degradó a los héroes de la Antigüedad reaparece en el mundo moderno como la lógica. A lo que podríamos añadir que los dioses escenifican su regreso adoptando la forma de la razón, la providencia, el aspecto del determinismo científico y la némesis, el disfraz de la herencia. El infinito se dilata como sublimidad y el horror traumático en el corazón de la tragedia, aún una noción metafísica en el caso de la voluntad de Schopenhauer, será traducido por Lacan como lo Real, que tiene toda la fuerza de lo metafísico, pero nada de su estatus.

Para Horkheimer y Adorno el ego se esfuerza en liberarse de la naturaleza dominándola desde fuera y reprimiéndola desde dentro; pero este divorcio de la naturaleza y la razón sólo hace que se vuelva más salvaje. El resurgimiento de la mitología es, por tanto, un ejemplo de la «perpetuación de la ciega coerción de la naturaleza en el yo». Es la razón ilustrada misma la que proclama el regreso de los dioses oscuros, lo progresivo adaptado a lo pagano. Como comenta Slavoj Žižek: «La misma violencia caótica de la vida industrial moderna, al disolver las estructuras “civilizadas” modernas, se experimenta directamente como el regreso de la violencia bárbara mitopoética “reprimida” por la armadura de las costumbres civilizadas». Mientras tanto, el yo se ve forzado a renunciar a su propia naturaleza de criatura, atrapado en una demoledora contradicción entre la naturaleza y la razón, que para Horkheimer y Adorno es el secreto del sufrimiento moderno. El logos, entonces, no es del todo la otra cara del mito. No puede sobrevivir sin sus propias fábulas simbólicas y ficciones habilitadoras o sin incitar al tumultuoso regreso de lo llamado primitivo. La absoluta distinción entre los dos es en sí misma mítica.

Terry Eagleton, Dulce violencia: la idea de lo trágico

La Navidad en el Albaicín

—¿Y la canción de Los cuatro muleros?

—Es la canción típica de la Navidad en el Albaicín. Se canta únicamente por esta fecha, cuando hace frío. Es un villancico pagano, como son paganos caso todos los villancicos que canta el pueblo. Los villancicos religiosos sólo los cantan en las iglesias y las niñerías para adormecer a los niños. Es curioso este pagano villancico de Navidad, que denuncia el sentido báquico de la Navidad en Andalucía. El cancionero tiene estas sorpresas. Hay algunas canciones de profunda emoción y contenido social. Ésta, por ejemplo:

El gañán en los campos
de estrella a estrella.
Mientras los amos pasan
la vida buena.

O este otro, fiero, como de Andalucía, que pudo servir de panfleto, de manifiesto y de estandarte a la reciente revuelta:

Qué ganas tengo
de que la tortilla se dé la vuelta:
que los «probes» coman pan
y los ricos coman mierda.

Federico García Lorca, 1933

Un corazón capaz de latir a través del universo entero

Esa terquedad me impidió sacar provecho de mi encuentro con Simone Weil. Mientras preparaba la escuela Normal, pasaba en la Sorbona los mismos certificados que yo. Me intrigaba a causa de su gran fama de inteligencia y por su extraña vestimenta; deambulaba por los corredores de la Sorbona, escoltada por un grupo de ex alumnos de Alain; llevaba siempre en un bolsillo de su chaquetón un número de “Libres propos” y en otro un número de “L’Humanité”. Una gran hambruna había asolado China y me habían contado que, al enterarse de la noticia, ella se había echado a llorar: esas lágrimas habían reforzado mi respeto aún más que sus dones filosóficos. Yo envidiaba un corazón capaz de latir a través del universo entero. Un día logré acercarme a ella. Ya no sé cómo empezó la conversación; declaró en tono cortante que una sola cosa contaba hoy sobre la tierra: la Revolución que daría de comer a todo el mundo. Respondí, de manera no menos perentoria, que el problema no era hacer la felicidad de los hombres, sino encontrar un sentido a su existencia. Me miró de hito en hito: «Se ve que usted nunca ha tenido hambre», dijo. Nuestras relaciones se detuvieron ahí. Comprendí que me había catalogado: “una burguesita espiritualista”, y me irrité, como me irritaba antes cuando la señorita Litt explicaba mis gustos como infantilismo; me creía liberada de mi clase: no quería ser sino yo misma.

Simone de Beauvoir, Memorias de una joven formal